至少亦为民主政治思维之种子所在.&quot

罗义俊
时至 21 世纪的本日,儒家思想在全世界范畴正日益受到看重.2005 年9月28 日孔子生日2556 周年,结合国教科文组织、国际儒联、中华民族文化增进会、华夏文化纽带工程组委员会甚至为此共同主办"寰球联合祭孔", 前所未有.它表现了这股器重的势头.遍布欧亚美非的孔子学院之树立,尽管可能有中国政府的推进之背景,客观上亦依然有世界意义.在大陆,自1994 年中共支持下的北京国际儒联会议后,知识分子对儒学的评价亦多少乎一夜转向,日趋正面,连"弘扬儒学"、"振兴儒学"的言词也冠冕堂皇地呈现在近二、三年的媒体上.但我们仍没有理由揩掉儒学在 20 世纪的悲惨命运,没有理由揩掉中华民族的这个世纪记忆.
上篇、大恶运大劫运中的儒学存在形式
"儒家思想是中国文化里一根大梁"①,讲20 世纪儒学命运,也就即是讲中国文化的命运.大恶运、大劫运,就是20 世纪的儒学命运.
对儒学在 20 世纪的遭逢,牟宗三先生另有个彻底透出中国文化和儒学甚至人类正统态度的断定,这里我未采用自有未采取的理由,此不管.这里采用的"大恶运"一词,是钱宾四先生的,见于所著《中国思想艰深讲话》,文曰:" 这最近一百年,我中华民族正步进了一步大恶运." ②书著于上世纪六十年代,表明其时正在恶运中;钱先生的生活和学术活动贯串于 20 世纪,这个判断,他亦毕生未改.(八十年代中期,为能印行钱著大陆版,我曾通过其在大陆的家眷与台北素书楼接洽,钱先生几回表现"一字不改"是内地出版他著述的一个条件.)钱先生的当行是史学家,但也是当代儒家行,只管他自己不乐意纳入港台唐( 君毅)、牟(宗三)确当代新儒家体系.因此,这"大恶运", 是史学家的判定,也是当代儒家的痛切感受.大劫运即大浩劫.大浩劫是人所熟知的全国国民对毛泽东亲身动员和领导的无产阶层文化大革命的总评估,儒学同此运气,亦笔者亲历其中的存在感受.换言之,20 世纪的中国事实支撑这个判断.从思想史、意识状态的角度看,20 世纪是个反儒反传统的世纪,这一基本领实,如今已无人否定.民初五四时代新文化运动和大陆无产阶级文化大革命两大历史节点,撑起了 20世纪反儒反传统的世纪章.③
运是遭逢,也是流程.两大节点又各有所自来之流.五四新文化运动反儒反传统并非突兀而来.随意抽出以往历史上如王充之" 问孔"、 " 刺孟"以 及戴震" 以理杀人"的异端思想,就认为中国历史上真有一反传统的传统,而20 世纪的反传统乃承此一脉发展而来,并不适当,那似是近乎文革编纂儒法奋斗史的思路.严厉说来,中国历史上的反正统思想,能够借用荀子的表达方式,是"略法先王而不知其统". 反传统之成为历史传统,是在20 世纪形成的事,那是在与中国古代完全不同的背景下产生与造成的.用钱宾四先生所言来说," 此恶运交在东西两大文化之相冲相尅上"④.五四新文化运动之反儒反传统,是跟着西方文化以强势涌入中国,知识分子震慑其威势,想慕其学术,而"亦步亦趋"的成果.此是辛亥白叟熊十力先生对清季维新派以来思想界的现场察看,他说:" 其隐微之地,盖早已失其对于经学之信奉.而二千余年来,为吾民族精神所由陶养成熟,与为吾国思想界甚深基础之经典,将濒於废绝,固造端于此矣." ⑤对西方文化的"亦步亦趋", 用风行一时的哲学抒发词,就是(以西方文化为体的)" 创造性转化",它在民国之前已经完成,它是五四新文化运动反儒反传统的心理筹备.
在看待中国文化和儒学的问题上,这个"亦步亦趋", 实际上也是一个愈来愈左的趋势.一入民国,隐微的心理即涌入意识层,流变为对儒学的正面打击.民国元年,第一任教导总长蔡元培连续三大动作:元月下令"小学堂读经一律废除." 蒲月下令"废止师范、中、小学读经科." 七月提出"各级学校不应祭孔"的议案.从教育轨制上给儒学在 20 世纪的生存一个废止地基性质的打击,为召唤新文化运动和20 世纪反儒反传统,作出了启发和铺垫.
"打倒孔家店"、 全盘性反儒反传统是新文化运动的一个方面,却是贯穿其始终的最存在气力的方面,它以所谓彻底的不让步的反封建的精神,终于轻而易举地盘踞了现代中国的简直全体常识心灵.它造成了寻求时尚、追求西化而厌弃传统、厌弃道德、嫌弃儒学走向的社会情感、社会意理与文化气氛." 在五四时期,中国传统中所有非正统、反正统的东西(从哲学思惟到小说戏曲歌谣)都成为最时兴的、最受欢送的东西了." ⑥它的最大结果,就是构成了现代思想史上"文化革命"( 毛泽东称鲁迅为文化革命主将)的新正统.于是,在新文化运动及其连续的话语强横下,儒学被贬谪为"封建"、"反动"、"落伍"、"现代化的阻碍",沦为"贬儒". 从此,作为价值意义的儒学被逐出了历史的主流平台.大梁放弃,这对当了二千多年中国文化大梁的儒家来说,不能不说是一步大厄运.后来虽有梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢四大儒者等的尽力;虽有王新命、何炳松等十教学的《中国文化本位的文化建设宣言》等,亦难挽回此既成之时事,现在看来,不过是大恶运中的"尽人事"挣扎而已.
礼失求诸野.平心肠细说,20 世纪上半叶的反儒反传统,实在是"知识分子之社会"( 唐君毅先生之用语)的时代风流.在寻常百姓家,儒家伦理在相称的水平上还是人伦日用之常道,还是家庭教育做人的情理,亦保存着中国传统的婚丧喜庆祭奠的风俗,除 了红色依据地,城 乡皆然,甚 至在贸易伦理中亦不言而喻,还在讲四维(礼义廉耻)八德(忠、孝、仁、爱、信、义、和、平).这种情况甚至要延续到20 世纪50 年代初,尔后才遭到无情的洗劫.
文革亦不应懂得为毛泽东灵机一动、毫无凭藉而产生的.从思想史文化史的角度看,以破四旧清场和批孔批儒批师道尊严压轴的文化革命,是全盘性反儒反传统思想和权力系统、大范围政治运动联合的逻辑结果.析言之,它是毛泽东应用最高权利的,全盘性反传统思想的一次全面、彻底的实践,也是他"对于文艺问题的五个战役性文件"和中共建政后历次运动步步推动的必定⑦.
这里要弥补的是,在其历次政治运动中,对庶民日常生活中还存有的儒家伦理和诸如气节的价值观念,实际上有意或无意地进行了肃清和捣毁.其集中表现为倡导与号令与家庭划清界限,父子相揭,师生相纠.此类事,扭曲畸形心灵,长期令人心惊肉跳,我这一代人皆亲见亲闻亲历.文革停止后,述及的文字,只有留意更是俯拾皆是.我顺手拈来一张小报,上刊一篇署名短文,写她 1957 年13 岁读小学时,当传授的父亲被划为"右派"; 在"重在表现"的引诱下,她写了一封检举父亲"反动言行"的信⑧.亲子之情是儒家伦理的基本、根本,也是人类最基础的情感和道德基础." 孝弟也者,其为仁之本与?"( 《论语.学而》).师友之道则是儒家社会伦理的基础.两者所表现的亲亲、尊尊为儒家礼义的两大原则,仁义精神依此而寄,由此而显,秩序调和的家庭家族生活和社会生活由此而组织.历次政治运动的父子师生之彼此纠揭,对儒家思想的存在之损坏是致命的.它扭曲了人情之常,蹧踏了人道之常,儒家伦理从本源上、基础上受到摧毁,儒学从百姓日常生活中退隐,被泛政治化的"共产主义道德"和党性原则所代替.
文化革命,不过是人们在已经被改造思想后," 在最辽阔的规模上和最大的深度上对旧世界、旧制度、旧思想、旧文化进行批评和斗争"⑨.它以其政治性、权力性、法的划定性,随同着狂热的街头巷尾的暴力举动,运动着与浸透入几乎每一个家庭.在这场史无前例、汹涌澎湃、不堪一击的文化大革命中,儒家随着"走资派", 跟着曾亲临曲阜"朝孔"的刘少奇一起不幸.儒学遭到了全面而深度的文化强暴和文化洗劫,在现实的公共生活甚至百姓日常生活中几乎偃旗息鼓,而孔老夫子、儒家则被"打翻在地,永久不得翻身", 连他们的坟都要"砸了个稀巴烂", 沦为不在位、不在场却要累赘历史和现实一切差错与罪行的"囚儒". 对于1949 年前后有过日常生活阅历的人来说,跌 入了一个完全生疏的世界,其中详细情景历历在目,非语言所能尽.对儒学遭逢的这场大劫运的历史事实,是无奈从历史上抹掉的,也 是正常的知识心灵在反思百年的儒家命运时所不应熟视无睹、有意或无意地躲避的.
或问,20 世纪遭逢了大恶运大劫运的儒学还存在否?当然存在.还是钱先生所言:" 论运,指遭受言,论命,指格式言.我中华国家民族,显然是大格局."⑩超出地看,被"创造性转化"掉的只能是知识心灵,而且首先主要是中上层的知识心灵.国族生命的大格局、五千年国族血汗灌溉凝成的文化血脉岂是一步倒霉就灰飞尘灭?问题不在不存在,而在如何存在,或说存在的形式或方式.我就此曾提出三个必备条件,以为中国传统或中国传统文化作为现实中的整体存在的判准.这三个条件是:⑴国族社会日常生活的轨道;⑵国家政治生活的轨道;⑶国度和个人实践的准则、价值追求与方向.并指出:" 按此而观,在实际的政治社会生活中,哪里还有实在的存在的中国传统呢?所谓时移俗易、世易时移,所谓世风日下、世道沦亡,是之谓也.即便有,也决不是整体意义、目标方向意义的.只是如碎片段块,顶多是个别、潜在、低次元意义,恐多是工具意义、资料意义的.滋味是不一样的.如果按辐柯的l知识的考古学r观点,历史传承表现为话语和话题的持续性,那么中国传统话语和话题实际上完全被否认中止,取代的是一套观念全新的话语和话题;所谓与一切传统和传统观点的两个破裂真的是横被大地." ( 11)这 三个判准与论断,完 全可以移用于作为中国文化主脉的儒学.显然,至20 世纪下半叶的中国大陆,沦为"囚儒"的儒学,连一席价值意义的公然的生存之地都没有,遑论具备此三前提.以下,换一种方式说儒学在 20 世纪的存在形式.
其一,花果飘零式.此由 20 世纪上半叶自被五四新文化活动反儒反传统逐出中央平台的边沿化而来.此式概括自唐君毅先生的存在感触与描写.唐先生1961 年有专文《说中华民族之花果飘零》,述其自1949 年分开中国大陆12 年来的存在感触与亡命在外的侨胞之艰巨困苦.其后又续写了《花果凋落及灵根自植》、《海外中华儿女之发心》等,并集为一书,即以《说中华民族之花果飘零》为名,浮现了其感想之强度.唐先生的意涵很普遍,原谓"中国社会政治、中国文化与中国人之人心,已失去了一凝摄自固的力气,如一园中大树之崩倒,而花果飘零,遂随风吹散;只有在别人园林之下,托荫避日.以求苟全;或墙角之旁,沾泥分润,shanghai escort,以得繁殖." ( 12)而之所以说散居世界各地的中国儿女都是中华民族飘落的花果,是由于"传统中华文化之保存,则今转移至海外及海外华人所居之地."( 13)他们不改宗换姓,失其所守,是中国文化基因的携带者和保留者.其中更有自觉取信和担当儒学价值的," 抱一发挥中国文化于世界,而留居异国,如朱舜水之留居日本者." ( 14)所以花果飘零式,也就是阔别祖地的散落港台海外的羁居底层的存在方法与儒学价值个体存在形式.当代新儒家是其中的代表人物,唐君毅、牟宗三、霸道、谢幼伟和程兆熊五先生约定,联系在美、台、南韩、新加坡、日本、加拿大、澳大利亚等地大学讲儒家哲学的梅贻宝、顾翊群、张君励、陈荣捷、徐复观在香港注册的东方人文学会,即是花果飘零之异地同心的精力聚合.花果飘零是儒学存在的地区表白方式,换言之,是儒学由边缘化流走大陆境外而散落四方的存在形式.
其二,在大陆境内的存在形式,beijing escort,为秦砖汉瓦式和潜存在情势.所谓秦砖汉瓦,也是象征式,拟考古学的说法.必需再三强调,儒学是为已之学,是实际中的存在.必连着性命、生涯跟人格讲,还应有动摇的信奉与实践,始可称一儒学存在.因而,这里重要指说儒学在大墙崩倒后只成了一断片碎块的个体存在.瞎话实说,在大陆鼎革易帜"思维改革"后,所祭已"非其鬼"( 《论语.为政》),而作为生命个体,未被"发明性地转化"掉自体.对儒学自发地担负,真是百里挑一,寥若晨星.而且他们的影响极有限.如梁漱溟先生原是个儒学运动家,但自犯鳞后至文革,除了当背面教师,活动不了.熊十力先生只是蜗居写他的书,书印数极少,如《乾坤衍》不外五百册,送送亲友弟子罢了.陈寅恪先生,如余英时所言,他的儒家资历是无比出色的,但从头至尾是一位专业史学家.当然还有一些当代新儒家的留居在大陆的学生弟子们,核心还或多或少守着儒家矩矱(有的我接触过).所以,作为价值意思的存在,又只是潜存在.所谓潜存在,用亚里士多德的名词来说,等于纯洁的埋伏性(Pure Potentiality).假如否认儒学是中国文明土壤的话,那末在这片泥土上已经被覆盖了一层外来新货色,犹如古代化水泥地笼罩了传统的弹格路,成了地下的文化层.
还有,材料、工具意义的"存在"形式.我之所以前面不冠以"其三", 存在二字又加引号,因为它是非生命性的,实际上是非存在.确然上世纪末儒学逐渐取得重视,在大陆发展了儒学研究.牟先生说过:" 中国知识分子非常聪慧,甚么都可以研究"( 15).儒学研究当然会有通向儒学与非儒学的两种可能性,但其本身不等于儒学.如果只是手腕的、利用的重视,那也顶多是材料、工具意义的纯知识.说者、利用者甚或批判者,其生命另有他体,与儒学不相干,即不是儒学价值个体或"儒学生命的个体存在". 至于文革大量判中作为批判对象、反面教材的特殊"存在"形式,不言而言,对儒学则完全是负面意义的;因为,那是压迫儒学生命、撤消儒学生命的.如果把以他体存在的欺宗灭祖、批判儒学者也说成是儒家,或对儒学有贡献,那就是《荀子.宥坐》篇所说的"言伪而辩,行僻而坚"的少正卯了.
因此,时至今日," 儒学中兴"或"复兴儒学"的命题,仍然成立.
下篇、义理担当与生命担当的同一:《中国文化宣言》
当代新儒家大体是自觉的朱舜水.1958 年新年,因遭遇"空前的大变局" (16)而花果飘零的张君励、唐君毅、牟宗三、徐复观四先生联署公开发表《中国文化宣言》(英文发表时还有谢幼伟先生加署),全称是《中国文化与世界mm咱们对中国学术研究及中国文化与世界前程之独特意识》,为中国文化作担当,为中国的义理之学作担当也是为儒学遭逢的时代艰苦和困苦作担当.其格局仍是儒家内圣外王的老传统.其思路是正视现实," 看问题的名义与里面,来路与去路"( P127).其指标为道统、政统、学统三统并建.固篇幅与行文所限,不能太铺开,仅概说其意义.
(一)上溯其源,肯定中国文化的独立性(139),揭示中国文化之独立于西方文化之外的"一本性". 所谓一本性,乃谓中国文化在本原上是一个文化系统.且一本并不否认多根.多根乃比方在古代中国,亦有不同的文化地域.但此并不妨害中国文化自来即有一脉相承之统绪.(P137)由此"一本性", 揭橥了四大肯定:
(1)肯定中国历史文化的精神生命.认为一民族之文化,为其精神生命之表现.中国的历史文化,乃系无数代的中国人,以其生命心血所写成,而是持续一直的一活的客观的精神生命之表现.此必须能真实肯定.(P135)
(2)肯定中国的义理之学,亦即肯定中国文化中的伦理道德与宗教精神.指明中公民族之宗教性的超越感情及宗教精神,与其所重的伦理道德之精神,同来原于一本之文化,因此二者合一而不可分.(P142)而中国文化中关于人生道德伦理之实践方面的学识,即属义理之学." 此所谓义理之学,乃自觉的依义理之当然以定是非,以定本人之居心与行动,此亦明非只限于一表面的人与人关联之调剂,以保持政治社会之秩序,而其目的切实人之道德人格之真正的完成."(P144)
(3)肯定心性之学.指明自孔孟至宋明儒的心性之学为中国文化和中国哲学的核心所在,学术思想之中心、本原,是义理之学的另一方面,是道德实践的基础,而含一近乎康德的道德的形上学." 此心性之学,乃通于人之生活之内人之与外及人与天之枢纽所在,亦即通贯社会之伦理礼法,心坎涵养,宗教精神,及形上学等而一之者." ( P150)就心著性,心为一实体.中国人的思想中原以人之心当上通千古、下通万世,乃能显发心之无穷量.由此成绩中国文化之博大悠长.(155)
(4)肯定道统.中国文化中的道统说不为现代中国人的与西方人所乐闻.《宣言》指出,这是中国历史上的事实.中国在政治上,有分有合,但总以大一统为常道.而政治的分合,从未影响到文化学术思想的大归趋,此即所谓道统之相传.这亦是因为"中国文化有其一天性,在政治上有政统,故哲学中有道统."(P139)道统观念之成立,其理由即在"百年以前之中国,在基本上只是一个文化统系一脉相传"( P138).而"《 尚书》十六字相传之心法(按:《大禹谟》第15 节"人心惟危,道心惟微.惟精惟一,允执厥中." ) ,宋明儒之所以坚信此为中国道统之起源所在,是因为他们信任中国之学术文化,当以心性之学为本原."(P145)
(二)厘清中国文化症结,从中国文化的内在要乞降逻辑发展上肯定民主与科学,说明建立民主政治制度和独立之学统的偶然性、可能性和必要性,肯定了民主建国的现代化慷慨向.
《宣言》正视中国历史文化缺少西方近代民主制度和理论迷信的精神传统.其根本的内在关键在中国过重道德的实践,由"正德"直接过渡到"利用厚生".正德与应用之间,少了一个理论科学知识之裁减,以为其媒介.实践科学知识属"认识的主体"之事.故此症结即不能兼使其自身,自觉为一认识的主体.但儒家以成己成物为念." 依此精神以言中国文化之发展,则中国文化中,必当建立一纯理论的科学知识之世界,或独立之科学的文化范畴,在中国传统之道德性的道统观念之外,兼须建立一学统",即科学知识之传承不断之统.而此事,正为中国文化中之道德精神,求其自身之完成与升进所应有之事.亦即中国文化中道统之继承,所应当请求者." (P161)
至于中国文化中的政治症结,《宣言》认为在秦当前的君主制度,其政治上最高的权原,是在君不在民.中国政治由此而发生君主的承继、改朝易姓之际、宰相位置如何确定,以及对君主在政府内权力限度的有效性等许多问题,长期都不能失掉好的解决,遂长显为一治一乱的循环之局.而"欲冲破此轮回之独一途径,则只有系于民主政治制度之建立." ( P162)《宣言》指出儒道两家的无为而治,皆认为君主不当滥用权力.且儒家的禅让说、汤武革命论,则是确定的指明"天下非一人之天下,而是天下人之天下", 认为政治的幻想,乃在于实现人民之好恶." 此中之天下为公,人格平等之思想,即为民主政治思想来源之所在,至少亦为民主政治思想之种子所在." 而"必然当发展至民主制度之肯定."(P164、165)民主政治的本质特点,在肯定政治上之位皆为人人所可居之公位,肯定人人有同等的政治权力,肯定人人皆平等的为一政治的主体.认为:中国文化中的道德精神与君主制度的根本抵触," 只有由肯定人人皆平等为政治的主体之民主宪政,加以解决;而民主宪政,亦即成为中国文化中之道德精神自身发展之所要求." . (P166)这个内在要求与逻辑表示,在民主政治制度的建立中,中国文化是不能拉掉的,必定是建立的自身根据和前提.所以《宣言》说,"五四"要反对中国旧文化,打倒孔家店,这样其"民主"纯成为英美之舶来品,因为在中国文化中是无根的.(P168)强调民主建国为中国文化自身发展的方向," 中国文化之客观的精神生命,必然是向民主建国方向前进(P172).
(三)弘扬东方智慧,指明东西文化互学互动、共存相融、共担人类苦难、共建人极的现代学术方向.
《宣言》在检查中国文化的同时也反省了西方文化;承认西方文化在近代突飞猛进中所表示出来的广泛永恒的价值、而值得东方学习的同时,也洞察其种种毛病和所造成的问题.由是质疑西方文化之自身领导人类文化的足够引导才能,认为其有必要在继承希腊精神、希伯来精神以发展近代西方精神外,还应学习东方的人生智慧,以实现其本身精神思想的升进.就此举陈东方五大智慧:
(1)" 当下即是"之精神与"一切放下"之襟抱.此即印度思想中名之为空的智慧、摆脱的智慧;中国道家称之为虚的智慧、无的智慧;儒家称为"空洞无物"、 " 毋意、毋必、毋固、毋我"、 " 廓然至公"的智慧.
(2)" 圆而神"的智慧.此乃随详细事物之特别独自的变更,而与之含蓄俱流的智慧.
(3)温润而恻怛或悲悯之情.
(4)如何使文化长久的智慧.
(5)天下一家的情怀.
依《宣言》,这五大智慧真能使世界不同民族不同文化无执着地互相接触,皆能互以同情与敬意而无所阻隔地相通,生命精神共感互动,实现共存并进,天下一家,与天地久长.在此互学互动智慧共享中," 人类还须发展出一大感情,以共同考虑全部的问题.这大情感中,应该包含对不同民族,不同文化之本身之敬佩与同情,及对于人类之苦难,有一真正的悲悯与恻怛之仁." 由此大情绪,人类可以想到," 应以孔子作《年龄》之存亡继绝的精神,来求各民族文化之价值方面保存与发展,由此以为各种文化相互并存,互相观赏,而互相融会的天下一家之世界之预备." ( P188)惟欲扶植出此大情感,则在西方式的只将天然与人类对象化的理智、客观、沉着的研究外,还须一主体的学问,须立人极,即把人类自身当作一主体的存在看,而求人生存在自身的超化升进,真正建立人自作主宰的生命主体,逐步超常入圣.这个立人极的知识,用西方文化语言说,是通向上帝之路,中国儒家叫与天合德.它是儒家心性之学、义理之学所响往的究纵目标,亦应是现代中国与世界的学术方向.
(四)斧正传教士式、泛政治化、文物式以及国故式研究念头与破场的偏弊缺失,断定存在进路的基点和前提:肯认中国文化为一活的生命存在.
上述四种研究中国学术文化的方式进入《宣言》的批驳视线.《宣言》指出,耶酥会士的根本动机与立场,是在中国传教,故对宋明儒不是顺着中国文化的自身发展来了解,其思想路线乃在援《六经》及孔子之教以反宋明儒反佛老.所谓泛政治化,即出于现实政治的动机和立场,由现实政治观点的研究,此则易陷于个人及一时一地成见.所谓文物式,即始于斯坦因、伯希和等出于对中国文物的兴致,即视中国文化为无生命的文物的研究立场.故《宣言》认为数十年来中国及欧洲汉学家于此诚然各有不朽的奉献,但此种研究与考据已死的埃及文化、小亚细亚文明、波斯文明并无实质分辨.至于五四运动以来流行的"整顿国故"式,则是把中国以前之学术文化,统于一"国故"名词之下," 而不免视之如字纸篓中之物,只待收拾一番,以便归档备案"( P132)而已.此诸种研究,《宣言》以为虽有客观上的价值,但在事实上," 常使研究者只取一片面的观点,shanghai massage,去研究中国之学术文化,而在事实上亦已发生了不少对于中国学术文化之从前当初与将来之曲解." ( P132)文物式与国故式两相凑泊而成为现代中国文化研究的正宗,而其根本的问题则在不视中国文化为一活的生命.也就是说,此诸种研究,是纯客观主义、纯知识主义的,长短存在的.因此,对中国文化作为一个活的生命整体的懂得上,抄税后的IC卡跟打印的各种销项报表,对文化精神的了解上是不相应的,于中国文化生命之存在与发展上是不相关的.《宣言》甚至认为"只以对客观外在之天然物之研究态度,来对人类之历史文化.此是把人类之历史文化,化同于做作界的化石.这旁边不仅包括一道德上的罪孽,同时也是对人类历史文化的最不客观的态度." ( P134)
就此,《宣言》宣 称不能不提出另一种研究中国学术文化与态度,这 就是:" 须肯定承认中国文化之活的生命之存在." ( P132)这个肯认是存在进路的基点和前提,或者说它开启了走向存在进路的可能性.盖由此肯定,始有产生同情与敬意的进一步可能.此同情不是赏赐式的所谓同情,那是自以为是的自卑感;也不是空泛的口号、标 签或者假惺惺的姿势表示.那 可能是其内在冷淡甚或仇视的掩饰,顶多是没有意义的浮辞;而是身同感受的生命共感共振的同"情"."若是根本没有同情与敌意,beijing massage,即根本无真实的了解." 而且,由此同情与敬意,进而亦可能"冀望此客观的精神生命之表现,能继续的发展下去"( P134),升华为担当精神,而与中国历史文化生命之存在与发展共在,即有相干性.
这个生命存在之进路,这个担当精神,在《宣言》联署诸先生,则完整是自觉的. 当其时,在很多西方人与中国人的心目中,中国文化已经逝世了;一切对中国学术文化的研讨,不是文物式,就是泛政治化.美国汉学家墨子刻先生曾告我,说唐牟徐他们在那种情形下发表《宣言》,当时西方人都以为中国文化已经不存在了,他们还要为中国文化讲话,是白痴.(17)殊不知他们恰是要以他们的确定,来为中国文化是活的生命之存在,作现场的客观的证实.宣布,要问中国文化只是生病而非死亡的证据在哪里?除《 宣言》所 阐述为客观方面的证据外,"另有一面前的证据...